Статьи сотрудников ИВ РАН

Исламо-христианский диалог в современном Иране: проблемный анализ

Религия и общество на Востоке '2019, №3, с.191-221

Объем издания: 191-221

 
Перевод с персидского Бориса Норика. Оригинал статьи был опубликован в: Пажухешха-йе адйани [Религиоведческие исследования], III:6 (2016), с. 41-63.
Статья переведена на русский язык при поддержке Фонда исследований исламской культуры.

За последние пятьдесят лет произошли события, оказавшие огромное влияние на развитие исламо-христианского диалога, и среди них - изменение официальной позиции Католической церкви на II Ватиканском соборе, создание Всемирного совета церквей, а также победа Исламской революции в Иране. Несмотря на до¬стигнутые успехи в этой области, по-прежнему существуют препятствия на пути достижения желаемого уровня диалога. Ввиду того, что из всех стран региона Иран внёс в исламо-христианское взаимодействие наиболее весомый вклад, предлагается обзор истории исламо-христианского диалога в современном Иране на основе про¬блемного анализа. Авторы рассматривают наиболее значимые моменты исламо-христианского диалога в современном Иране, выявляют его недостатки и выносят на обсуждение ряд критических замечаний. В основу работы положены метод качественного исследования и описательно-аналитический подход. Результаты исследования показывают, что исламо-христианский диалог в современном Иране, несмотря на относительные достижения, сталкивается с определён¬ной критикой.

Ключевые слова: исламо-христианский диалог, современный Иран, ситуационный анализ, проблемный анализ.

История вопроса. - Теоретический базис: Общие понятия. Методоло­гия. - Исламо-христианский диалог в современном Иране. - Основные направления исламо-христианского диалога: Конвергенция на основе социальной проблематики. Акцент на общие вероучительные положе­ния. Создание единого фронта против атеизма и секуляризма. - Кри­тический анализ исламо-христианского диалога: Пропагандистская направленность. Неприятие другого. Низкий уровень диалога. Отрыв религиозного диалога от диалога цивилизаций. Отсутствие стратеги­ческого плана. - Вывод.

Из мировых религий ислам и христианство насчиты­вают самое большое число последователей. Поэтому любой факт взаимного согласия между этими двумя вели­кими религиями играет огромную роль в диалоге между различными народами и может способствовать более глу­бокому пониманию последователей других религий, а так­же их мирному сосуществованию.

На сегодняшний день никто не сомневается в необ­ходимости исламо-христианского диалога. За послед­ние пятьдесят лет из небольшого ручейка он превратил­ся в бурную реку: спорадические конференции перерос­ли в регулярные сессии, переписку и переговоры, а так­же круглые столы, ежегодно проводимые в самых разных уголках земного шара [18, 92]. По убеждению многих экс­пертов, атмосфера исламо-христианского диалога в Ис­ламской Республике Иран позволяет признать эту стра­ну пионером в данной области [19] и надеяться на то, что Иран окажет серьёзное влияние на исламо-христианское взаимодействие во всём мире и превратится в мирового лидера в упомянутой сфере [13].

До Исламской революции исламо-христианский ди­алог бытовал, главным образом, в индивидуальном фор­мате и был оторван от общей атмосферы, царящей в иран­ском обществе [25, 225]. Однако после победы Исламской революции наряду с регулярными сессиями, учреждённы­ми в христианском мире Ватиканом и Всемирным советом церквей (ВСЦ), в Иране были созданы учреждения и цен­тры, которые не только принимали деятельное участие в упомянутых сессиях, но и взяли на себя ответственность по налаживанию исламо-христианского диалога со сторо­ны исламского мира. Характерными признаками постре­волюционного периода в истории исламо-христианского диалога являются: появление соответствующих экспер­тов, накопление научно-литературного багажа, посвящён­ного данному направлению (монографии, переводы), соз­дание государственных и негосударственных учреждений и центров, отвечающих за реализацию диалога, и, в осо­бенности, проведение тематических конференций, где Иран выступает активным участником или принимающей стороной.

Несмотря на всё сказанное выше, деятельность совре­менного Ирана в сфере исламо-христианского диалога так и не стала предметом изучения исследователей. Именно этот вопрос мы и предполагаем рассмотреть в настоящей статье.

История вопроса

Взаимоотношения ислама и христианства, как двух бо­гооткровенных монотеистических авраамических рели­гий, никогда не отличались ожидаемой толерантностью и сдержанностью. Нетерпимость, проявленная последова­телями этих двух религий в определённые исторические периоды, коренится, скорее, в эксклюзивизме некоторых религиозных институтов и вмешательстве политических сил, нежели в учениях упомянутых религий.

В целом можно назвать два главных фактора, вызыва­ющих напряжение во взаимоотношениях ислама и хри­стианства: во-первых, всемирный характер миссии этих религий, и, во-вторых, догматическая мотивация про­тивостояния [7, 111-115]. Эти факторы создали вну­шительную историю конфликтов между мусульманами и христианами, наиболее ярко проявившуюся в полемико­апологетической литературе.

Апологетическая литература получила широкое рас­пространение в IX в., и уже начиная с X в., авторы большин­ства богословских сочинений стали посвящать одну или несколько глав создаваемых ими трудов опровержению христианства [23, 79]. Новую эру в исламо-христианских спорах открыли в XIX в. Карл Пфандер и Рахматул- ла ‘Усмани Хинди [22, 228]. Из обширного полемико­апологетического наследия мусульманам и христианам достались в удел интеллектуальная косность, стремление найти слабые стороны друг друга и, наконец, потеря путей к взаимопониманию, точек соприкосновения и сфер взаи­модействия.

Переломный момент во взаимоотношениях исла­ма и христианства на современном этапе тесно связан со II Ватиканским собором, на котором враждебное отно­шение Католической церкви к другим религиям, в частно­сти исламу, было отчасти сглажено [39, 69]. Собор продол­жал свою работу с 1962 по 1965 гг.: его целью стало обнов­ление Католической церкви в соответствии с запросами новой эпохи. В деятельности собора принимали участие католические епископы со всего мира, кроме того, на нём присутствовали наблюдатели от Православной и Проте­стантской церквей, а также последователи других рели­гий, в том числе ислама и иудаизма.

Позиция упомянутого собора по отношению к исла­му была официально озвучена в 1965 г. папой Павлом VI в декларации «Отношения Церкви с нехристианскими ре­лигиями». В этой декларации Католическая церковь, с са­мого возникновения ислама вплоть до 60-х гг. ХХ в. укло­нявшаяся от официального признания мусульман, нако­нец, выразила своё уважение к ним: отметив ряд веро­учительных положений общих для ислама и христиан­ства, она призвала мусульман и христиан забыть разно­гласия и вражду и единодушно потрудиться ради сохране­ния и распространения социальной справедливости, нрав­ственных ценностей, мира и свободы [37, n.3].

Раздел упомянутого документа, посвящённый исла­му, является первым церковным источником, в котором официально исследуется мусульманский вопрос. Из все­го сказанного в этой декларации, следует, что:

• христиане должны уважать мусульман;
• мусульмане и христиане поклоняются одному и тому же Богу, сотворившему небо и землю, Всесильному и Милостивому, и беседующему с человечеством;
• и мусульмане, и христиане одинаково стремятся ис­полнять повеления Всевышнего;
• обе группы возводят свою веру к вере Авраама;
• и мусульмане, и христиане ожидают Судного дня и всеобщего воскресения мёртвых [37, п.3].

Декларация II Ватиканского собора в части, касаю­щейся ислама, завершается такими словами:

«Ввиду того что на протяжении многих веков между христианами и мусульманами нередко имели место стол­кновения и вражда, Собор настоятельно призывает всех забыть о прошлом, явить искреннее взаимопонимание и рука об руку потрудиться ради сохранения и укрепле­ния мира, свободы, социальной справедливости и нрав­ственных ценностей на благо всего человечества» [37, n.3].

В 1965 г. папа Павел VI создал в Ватикане Секрета­риат по межрелигиозному диалогу, позднее присоединив к нему Комитет по диалогу с мусульманами. В задачи это­го комитета входит укрепление взаимоуважения, а также выработка взаимопонимания между христианами и му­сульманами в ходе научной деятельностиразработки со­вместных социальных проектов, а также проектов, связан­ных с распространением нравственности [17, 112-113]. В результате этого фундаментального изменения Вати­кан, который до сих пор полагал, что спасение является исключительной прерогативой Католической церкви [44, 47], открыл двери для диалога с последователями других религий. Начиная с этого времени, диалог с мусульмана­ми прочно вошёл в повестку дня Ватикана. Православная церковь и некоторые протестантские деноминации также приветствовали диалог с мусульманами. К настоящему моменту в рамках исламо-христианского диалога состоял­ся целый ряд форумов различного уровня.

После победы Исламской революции в Иране тоже начали действовать многочисленные центры по исламо­христианскому диалогу. Лидером в этой области является Секретариат по межрелигиозному диалогу при Организа­ции по исламской культуре и связям, ныне переименован­ный в Центр по межрелигиозному диалогу. Институт меж­религиозного диалога, Международный центр диалога ци­вилизаций и Университет религий и религиозных конфес­сий также выросли из культурной колыбели постреволю­ционного Ирана. Все эти учреждения внесли заметный вклад в развитие исламо-христианского диалога.

Теоретический базис

Общие понятия

Слово «диалог» (перс. гофтогу) имеет значение «бе­седа, разговор». Вместе с тем в интеллектуальной исто­рии Запада в него чаще всего вкладывали смысл «пьеса или литературное сочинение, оформленные в виде диа­лога» [32, 33]. Несмотря на то что, перелистав страницы истории, можно найти примеры мирного взаимодействия последователей различных религий, сегодня многие по­лагают, что межрелигиозный диалог - явление недавнее, фундаментально отличающееся от того, что происходило в премодернистскую эпоху [38, 59].

С середины ХХ в. понятие «диалог» стало всё чаще употребляться при описании конструктивных отношений между религиями или в рекомендациях о необходимо­сти установить подобные отношения. Теперь вместо борь­бы за сферы влияния, последователей или адептов рели­гии избрали более мирную стратегию по отношению друг к другу, сотрудничая и обмениваясь мнениями по общим вопросам в рамках реализации социальных программ [36, XII]. Применительно к последователям различных рели­гиозных традиций слово «диалог» может использовать­ся в разных значениях, например: «мирное сосущество­вание», «взаимная дружба», «активное противодействие иным религиозным верованиям и обычаям», «сотрудни­чество ради социальных изменений» и «укрепление оби­ходных форм богопоклонения и религиозных церемоний инаковерующих» [36, 20].

Определения межрелигиозного диалога различаются в зависимости от избранных их авторами подходов и стра­тегий. Леонард Свидлер^[1], которого считают выдающимся знатоком в области межрелигиозного диалога, опираясь на общее значение слова «диалог», предлагает такое опре­деление:

«Межрелигиозный диалог - это разговор индивиду­умов (а через них - двух или нескольких сообществ или групп), обладающих различными взглядами. Главная цель этого общения для каждой из сторон состоит в том, чтобы понять другого. Таким образом, участники диалога и свя­занные с ними группы смогут измениться и продемон­стрировать духовный рост» [34, 138].

В настоящем исследовании принято универсальное значение исламо-христианского диалога. Если считать ди­алогом любой обмен смыслом или смысловыми знаками, то исламо-христианский диалог представляет собой об­мен элементами этих двух религий, который сопровожда­ется: 1. Осознанием религиозного многообразия или суще­ствования различных религий; 2. Критическим отношени­ем и способностью воспринимать критику; 3. Сосущество­ванием и кооперацией в религиозной сфере. Иными сло­вами, содержанием межрелигиозного диалога служат та­кие формы обмена, которые расширяют границы знаний о бытовании иных культур, повышают уровень религиоз­ной критики, а также мирного сосуществования и религи­озной кооперации.

Методология

По своим задачам настоящая статья относится к ка­тегории поисковых исследований. В связи с этим авторы не ставят своей целью проверку одной или нескольких ги­потез, бытующих в данной области знаний, а, стремясь вы­явить связи и парадигмы, довлеющие над явлениями, за­нимаются сбором и анализом данных.

В качественном исследовании принято избегать зара­нее сформулированных вопросов [16, 70]. И действитель­но, здесь невозможно поставить конкретные вопросы. Спе­циалисты в области методологи качественных исследова­ний подчёркивают, что использование качественного ме­тода, как правило, требует несистематизированной, гиб­кой стратегии. Иногда исследователь может начать свою работу, даже не располагая чётко структурированной те­мой или ясно очерченным кругом вопросов [5, 326]. В та­ком случае основная тема и вопросы исследования появ­ляются и упорядочиваются по ходу его развития. Настоя­щая работа, для реализации которой авторами избран ка­чественный метод, не является исключением из этого пра­вила. Она опирается на метод качественного исследова­ния и его органического развития. Поэтому направление наших изысканий определяется не заранее утверждённы­ми гипотезами и вопросами, а именно методом, подчас за­дающим центр исследовательской работы. Качественное исследование называют искусством или своего рода ин­теллектуальным ориентированием [4, 624]. В данной ста­тье использован описательный метод, как одна из класси­ческих особенностей качественного исследования.

Исламо-христианский диалог в современном Иране

Исследования, посвящённые межрелигиозному диалогу в Иране, показывают, что наиболее значительными учреж­дениями в сфере исламо-христианского диалога в совре­менном Иране являются Организация по исламской куль­туре и связям, Международный центр диалога цивилиза­ций, Центр межрелигиозного диалога и Университет рели­гий и религиозных конфессий [46, 86-129]. При этом лишь немногие материалы мероприятий, проводимых с участи­ем упомянутых учреждений, были опубликованы. То, чем мы располагаем, главным образом, относится к деятельно­сти Центра межрелигиозного диалога (ЦМД) при Организа­ции по исламской культуре и связям. Поэтому анализ недо­статков исламо-христианского диалога в настоящем иссле­довании опирается на доступные документы и отталкивает­ся от работы именно этого Центра.

К настоящему моменту важнейшими событиями исламо­христианского диалога, состоявшимися благодаря усилиям ЦМД, являются: 9 раундов двустороннего диалога с Пап­ским советом по межрелигиозному диалогу (Ватикан, 1994­2014 гг.), 7 раундов двустороннего диалога c Всемирным со­ветом Церквей (1995-2013 гг.), 9 раундов двустороннего ди­алога с Русской православной церковью (1994-2014 гг.), 5 раундов двусторонних переговоров с Греческой православ­ной церковью (1990-2000 гг.), 6 раундов переговоров с Ин­ститутом теологии религий Сен-Габриэль (Австрия, 1994­2015 гг.), 7 раундов двустороннего диалога с Конференцией католических епископов Филиппин (2005-2015 гг.) и 8 ра­ундов двустороннего диалога с Англиканской церковью [47].

Кроме того, в рабочей повестке ЦМД при Организации по исламской культуре и связям мы находим диалог с Фондом им. Джованни Аньелли на тему «Религия, общество и власть в Иране и Италии», диалог с Епископским советом Швеции, с Ближневосточным советом Церквей, с ассирийской диаспо­рой и т. д. В ходе упомянутых мероприятий обсуждались такие проблемы как религиозный плюрализм, справедливость, все­общий мир, мирное сосуществование, роль религии в обществе, связь веры и знания, проблемы семьи и молодёжи, глобализа­ция и т. п. [31; 3, 10].

Основные направления исламо-христианского диалога

Конвергенция на основе социальной проблематики

Главным стержнем двустороннего и многосторонне­го межрелигиозного диалога неизменно являются такие социальные проблемы, как окружающая среда, бедность, терроризм, оружие массового уничтожения, экстремизм, религиозное насилие, торговля, сексуальные меньшин­ства, СПИД и т. п. И исламо-христианский диалог в совре­менном Иране не является исключением из этого обще­го правила. Опубликованные материалы многочисленных раундов диалога^[2], состоявшихся при участии или органи­зованных Центром межрелигиозного и межцивилизаци­онного диалога при Организации по исламской культуре и связям, несмотря на отсутствие в них множества важ­нейших проблем мирового масштаба, демонстрируют ак­центы на социальной проблематике. На это ясно указыва­ют слова, сказанные на открытии Первого заседания пред­ставителей ислама и православия: «Если христианство и ислам хотят помочь человеку, заблудившемуся в совре­менном мире, то у них нет иного пути, как только сосредо­точиться на социально-политических проблемах и кризи­сах» [29, 2].

Эту идею неоднократно озвучивали иранские экс­перты, участвующие в диалоге. Так, Мохаммад Хатами в ходе первого раунда диалога с Православной церковью говорил о необходимости сосредоточиться на социально­политических проблемах: по его мнению, приоритет бо­гословской проблематики на современном этапе созда­ёт основу для отчуждения и лишает религии возможно­стей для конструктивного взаимодействия [29, 3]. ‘Абд ал-Маджид Мирдамади, в то время руководитель ЦМД, в своей речи на открытии первого раунда диалога с Ин­ститутом Сен-Габриэль целью исламо-христианского ди­алога назвал улучшение социально-политического поло­жения последователей этих двух религий и «создание ба­зиса для реализации принципа международной стабиль­ности» [13, 4].

Другие представители иранской стороны, участвую­щие в диалоге, тоже говорили о необходимости уделять пристальное внимание объективным проблемам совре­менных обществ, признавая, что только это позволит наде­яться на плодотворные результаты исламо-христианского диалога, а сосредоточение на богословской проблематике не принесёт никакой пользы [6]. Иногда участники диа­лога настолько увлекались социально-политической про­блематикой, что выходили за пределы межрелигиозного взаимодействия и вступали в чисто научные дискуссии [13, 181].

Говоря о преобладании в исламо-христианском диало­ге социальной проблематики, необходимо отметить, что представители иранской стороны твёрдо убеждены в том, что ислам, особенно в прочтении «людей дома» (ахл ал- байт), способен предложить людям собственные страте­гии, позволяющие справиться с реальными тупиковыми ситуациями, в которых оказывается современный чело­век. Иными словами, безысходное положение человека пе­ред вызовами современного мира создало прекрасные воз­можности для знакомства с потенциалом ислама, которые могут быть реализованы в рамках исламо-христианского диалога. В этом смысле акцент на социальные проблемы, представляющие собой серьёзнейшую опасность для со­временных обществ, позволяет иранским участникам диа­лога ярче представить вероучение ислама.

Акцент на общие вероучительные положения

Анализируя коранические основы межрелигиозного диалога, обычно ссылаются на 64 айат 3-й суры «Ал ‘Им­ран» («Семейство ‘Имрана»), где «людей Писания» при­зывают обратиться к «единому слову»^[3]. Несмотря на это, в большинстве случаев иранские участники исламо­христианского диалога подчёркивают фундаменталь­ное единство теистических религий в качестве кораниче­ского учения о родстве и сотрудничестве религий. В рам­ках подобного подхода все теистические религии име­ют единый источник и несут человечеству одну и ту же весть [28, 49]. Поэтому «первым условием эффективности исламо-христианского диалога служит понимание того, что за множественностью проявлений, принимаемых ре­лигиями в зависимости от условий времени и места, скры­вается единая суть, указывающая на конвергенцию и он­тологическую общность религий» [47, 34-45].

В качестве показательного примера непрекращающих­ся попыток отыскать общие основы ислама и христианства можно привести двустороннее заседание ЦМД и ВСЦ под названием «Религия и современный мир». Подавляющее большинство участников заседания так или иначе предпо­лагало выявить и объяснить общие основы обеих религий: именно от этого отталкивались в своих рассуждениях все эксперты - как мусульмане, так и христиане. Члены иран­ской делегации положили в основу диалога ислама и хри­стианства онтологическое единство этих религий [20, 25-28], а также их общие догматические и этические по­стулаты [9, 96]. Так, приведенный айат суры «Ал ‘Имран», указывающий на общность основ авраамических религий, они назвали вратами, открывающими условия и правила исламо-христианского диалога [21, 198].

Не случайно иранские участники диалога с ВСЦ на­звали конечной целью теистических религий сближение человеческих сердец, коренящееся в братстве всех людей и их объединении в одну большую мировую семью. Под­черкивалось, что между исламом и христианством, кото­рые, «пребывая под сенью авраамической традиции, име­ют много общего» [27, 18], «не существует никаких проти­воречий в эсхатологических и нравственных вопросах» [9, 96]. Подобные заявления членов иранской делегации сви­детельствуют о максимальном сосредоточении на сход­ных чертах ислама и христианства, которое может способ­ствовать сближению и упрочить мирное сосуществование мусульман и христиан.

Создание единого фронта против атеизма и секуляризма

Ещё одной основой исламо-христианского диалога яв­ляется создание единого фронта против атеизма, секуля­ризма, глобализации и экспансии Запада. В целом пред­ставляется, что одним из положительных результатов по­строения исламо-христианского диалога (особенно диало­га с Православием) на базе социально-политической про­блематики служит выработка единой позиции против За­пада и его агрессивной культурной политики. Подтверж­дением этого факта является единодушие представителей Православной церкви и участников иранской делегации в решительном выступлении против западной глобализа­ции и секуляризма [47].

И пусть главное опасение большинства православ­ных участников диалога лежит в несколько иной пло­скости, Православные церкви (как русская, так и грече­ская) обеспокоены последствиями глобализации и угро­зами, вызванными господством над традиционными об­ществами и церквями западной секулярной культуры. По­этому в иранских участниках диалога они видели союзни­ков в противодействии нарастающей экспансии западной культуры.

Хотя в рамках исламо-христианского диалога не зву­чало прямых заявлений против западного атеизма и секу- ляризма, тем не менее, отдельные признаки единой пози­ции по данному вопросу наблюдаются за кулисами почти всех его раундов. В частности, на это указывал Мохаммад ‘Али Тасхири в своём выступлении на двустороннем засе­дании с ВСЦ. Он привел слова Корана: «А те, кто не уверо­вал, - друзья друг другу. И если вы не сделаете это, то во­царится смута на земле и нечестие великое!» [1, 8:73], и на­помнил: «Коль скоро антирелигиозный фронт объединил­ся и создал единое правление, то и вы, господа, верующие в божественное единство и являющиеся последователя­ми теистических авраамических религий, тоже должны сформировать единый фронт. Если же вы его не создади­те, то они победят и распространят нечестие по всей зем­ле» [24, 2]. Кроме того, в послании Сеййеда ‘Али Хаменеи, зачитанном на третьем заседании Совместной российско­иранской комиссии «Ислам-Православие», также говори­лось о необходимости выработки общей позиции ислама и христианства в противостоянии экспансии материализ­ма [26, 1].

Участники диалога столь последовательно придер­живаются мнения о необходимости объединения усилий в борьбе против атеизма, секуляризма и западной экспан­сии, что это нашло отражение в коммюнике ряда совмест­ных заседаний. Например, в первой статье Коммюнике со­вместного заседания ЦМД и ВСЦ (состоящего из 9 ста­тей) речь идёт о взаимоотношениях религии и современ­ного мира и подчёркивается необходимость объединить усилия ислама и христианства в противостоянии волнам секуляризма и бездуховности, характерной для современ­ного человека. Статья 4 того же Коммюнике призывает к сотрудничеству религий в борьбе против глобализации [3, 158-159].

Критический анализ исламо-христианского диалога

Всё происходящее на мероприятиях, проводимых в рамках исламо-христианского диалога в последние четы­ре десятилетия истории Ирана, говорит о некотором изме­нении традиционной парадигмы диалога, в течение мно­гих столетий протекавшего в форме богословских диспу­тов между мусульманами и христианами. Так, некоторые специалисты в данной области считают, что одним из до­стижений исламо-христианского диалога является изме­нение многими мусульманами-участниками своего вос­приятия христианского вероучения, особенно его фунда­ментальных понятий [46, 112]. Ряд шиитских учёных уже не приравнивает христианское учение о Троице к полите­изму. Эти учёные поняли, что у христиан это тайноводче­ское учение способно сочетаться с монотеизмом. Тем бо­лее что нечто подобное встречается и у мусульманских мистиков (Мохаккек Дамад, цит. по: [46, 112]).

Заслуживает внимания тот факт, что, осуждая ислам­ский и христианский эксклюзивизм, участники диалога, реализуют заключённый в нём потенциал для признания истинности других религий [9, 91]. Вместе с тем, несмо­тря на относительные достижения, исламо-христианский диалог в современном Иране обладает целым рядом не­достатков. При этом критика в его адрес нечасто оказы­вается объектом рефлексии экспертов в данной области. Ниже мы рассмотрим наиболее существенные критиче­ские замечания, высказываемые в отношении исламо­христианского диалога.

Пропагандистская направленность

Хотя мусульмане нередко обвиняли христианские конфессии в том, что в своей инициативе по налажива­нию и расширению межрелигиозного диалога они движи­мы тайным прозелитизмом [43, 92], необходимость чётко разграничить сферы межрелигиозного диалога и прозели­тизм, особенно в последние два десятилетия, оставалась серьёзным вызовом: эксперты в области межрелигиозно­го диалога видели в смешении этих двух сфер огромную опасность для подлинного взаимодействия. Поэтому меж­религиозный диалог больше не считается площадкой для пропаганды своей религии или прикрытием для миссио­нерской деятельности [35, 9].

На сегодняшний день главную задачу исламо­христианского диалога эксперты видят в достижении вза­имного уважения всех его участников к религиозным тра­дициям друг друга как к теистическим богооткровенным религиям [33, 315]. «Взаимное уважение» не предполага­ет одного только знакомства мусульман и христиан друг с другом и признания друг друга людьми или соседями - мусульмане и христиане должны считать себя друзьями и объединить усилия ради достижения социальной и по­литической справедливости, богословского равновесия и подъёма духовности на пути к Всевышнему, что являет­ся конечной целью обеих религий.

Второй задачей исламо-христианского диалога являет­ся «подлинное, искреннее уважение к религиям друг дру­га», включая догматы, верования, этические нормы, соци­альные ценности и политические аспекты [33, 315]. Цель исламо-христианского диалога состоит в том, чтобы му­сульмане и христиане смотрели друг на друга как на участ­ников переговоров, а не как на противников. Иными сло­вами, обе стороны должны принять, что и ислам, и христи­анство обладают духовно-нравственными истинами и что их последователи направляются к спасению [33, 315].

Третьей задачей диалога является создание предпосы­лок для самораскрытия ислама и христианства. Диалог призван помешать тому, чтобы любая из сторон воспри­нимала другую на основе своих собственных стереотипов и предубеждений: «Мусульмане не должны судить о со­временных христианах только на основании исламских источников - они должны изучать христианство по источ­никам этой религии и получить о ней такие знания, кото­рые будут приниматься и самими христианами» [33, 316].

Между тем, конечной целью официальных участни­ков исламо-христианского диалога в современном Иране является, скорее, не познание и принятие другого, а так­же переосмысление собственной религиозной традиции, но «пропаганда ислама и объяснение основ шиизма». Со­трудники ЦМД были убеждены, что «религиозный диа­лог может осуществляться исключительно в рамках про­паганды, выступающей главным его оправданием, и толь­ко такая форма принимается логикой и религиозным за­конодательством. Диалог сам по себе считается средством пропаганды ислама и разъяснения учения «людей дома» (ахл ал-байт) [13]. ‘Абд ал-Маджид Мирдамади, бывший руководитель Центра межрелигиозного диалога очерчи­вает задачи исламо-христианского диалога в Иране следу­ющим образом: возрождение жизненных принципов про­рока Мухаммада и традиций непорочных имамов, возве­щение божественного откровения в рамках диалога, осво­бождение ислама и мусульман от исторически сложивше­гося негативного имиджа, знакомство со сравнительным религиоведением, расширение потенциала диалога в сфе­ре международной коммуникации, создание и сохранение общей веры, формирование у верующих чувства ответ­ственности и т. п. [13].

Последние десятилетия исламо-христианский диалог в Иране шёл именно по такому пути. И сегодня высшей целью межрелигиозного диалога, главным образом, счита­ют как более глубокое осмысление своей и иных религиоз­ных традиций, так и признание следующих за этим изме­нений. Не случайно для Свидлера понятия «диалог», «по­знание» и «изменение» следуют друг за другом: он подчёр­кивает, что именно связь этих трёх элементов вводит меж­религиозный диалог в правильное русло. Если разорвать связь между этими тремя элементами, если межрелигиоз­ный диалог не выльется в изменение, то реализация пер­вых двух элементов тоже окажется под сомнением [45, 34].

Неприятие другого

Ещё одним недостатком исламо-христианского диа­лога, в той или иной степени связанным с предыдущим, является непризнание инаковости «другого». По словам Махмуда Айуба, «главная проблема этого диалога заклю­чается в нашей неспособности принять религию другого в его прочтении. Мусульмане признают только исламизи- рованное христианство» [33, 318]. И действительно, участ­ники диалога не слишком стремятся понять христианство изнутри. В результате трактовка христианства самими его последователями или инаковость христиан-участников диалога отчасти игнорируется.

Эта проблема стала одной из причин того, что в рам­ках исламо-христианского диалога не уделяется серьёз­ного внимания богословским диспутам: основу диалога сторон составляет, главным образом, тематика, связанная с социальными проблемами, с которыми приходится бо­роться обеим религиям. На самом деле, «мусульмане в из­вестном смысле считают межрелигиозный диалог инстру­ментом для объяснения своей религии. Более того, они ви­дят в нём возможность для борьбы с растущими угрозами со стороны атеизма и материализма. Поэтому мусульмане уделяют меньше внимания богословским спорам» [41, 88].

Упомянутый недостаток указывает на подлинную мис­сию диалога, который заключается в том, чтобы мы позна­ли «другого» таким, каков он есть, не игнорируя его ина- ковости и не низводя его до уровня поверхностных упо­доблений. Главное побуждение для вступления в межре­лигиозный диалог должно состоять в том, чтобы лучше узнать другую религию и её последователей, чтобы приоб­рести более глубокое понимание иных религиозных тра­диций в поликонфессиональном мире. Изначальной уста­новкой межрелигиозного диалога является стремление войти в религиозное пространство «другого». Поэтому межрелигиозный диалог более чем что бы то ни было зиж­дется на открытости по отношению к другому и призна­нии его инаковости. Истина проявляется в динамичном экзегетическом взаимодействии в рамках подобного диа­лога. Однако такой подход на современном этапе исламо­христианского диалога встречается редко.

Низкий уровень диалога

Одни убеждены, что диалог до сих пор не восприни­мается адептами и богословами различных религий все­рьёз. Другие пессимистично считают диалог новой фор­мой традиционного прозелитизма. Третьи называют засе­дания, проводимые в рамках диалога, формальными ма­лосодержательными церемониями. Справедливы упомя­нутые оценки или нет, мусульмане просто обязаны войти в эту область: приветствуя диалог, они должны воспитать специалистов, знакомых с основами ислама и христиан­ства и владеющих искусством ведения переговоров, а по­тому способных составить достойную конкуренцию под­готовленным христианским делегациям.

Вместе с тем задержка на низших уровнях диалога мо­жет спровоцировать критику [43, 134]. На самом деле эта критика направлена на наше понимание диалога. Прихо­дится признать, что, вероятно, наше стремление присое­диниться к диалогу отчасти обусловлено тем, что он во­шёл в моду [43, 134].

Другая точка зрения рассматривает диалог как сред­ство пропаганды [40, 13]. Диалог - крайне эффективный инструмент пропаганды, более сильный, чем дискуссия. И действительно, во время диалога ещё до начала языко­вой коммуникации устанавливается эмоциональная связь: в подобной обстановке, в отличие от атмосферы противо­стояния, гораздо легче вести действенную прозелитиче- скую работу. В этой связи можно сказать, что статус меж­религиозного диалога выше прозелитизма.

Диалог можно считать средством сближения. Эта точ­ка зрения имеет богатое прошлое в мусульманской и хри­стианской среде. Последователи той или иной религии или религиозного течения вместе с другими религиями и религиозными течениями пытаются понять расхожде­ния таким образом, чтобы не затронуть общих постула­тов и позволить последним вступить в свои права, дабы не навредить атмосфере мирного сосуществования, а так­же не допустить жестокости, войны и кровопролития.

Если диалог, обладая различными уровнями, начи­нается с самого низшего, то есть с протокольных заседа­ний, и заканчивается самым высшим, то есть разговором об истине, то в современном Иране основной критикой в его адрес будет задержка на низшем уровне. На это об­стоятельство указывают эксперты, в том числе Йусуф Да- нешвар в докладе «Болевые точки межрелигиозного диа­лога». По его мнению, диалог - это нечто большее, чем всё то, о чём было сказано выше. Диалог есть то, что протекает в сегодняшнем мире, это очевидная реальность, формиру­ющая идеи, цивилизации и культуры. Когда мы признаем, что находимся в процессе диалога, нам следует разрабо­тать его теорию и на её основе осмыслить данную пробле­му. Ведь одним из недостатков диалога является то, что, если он будет считаться данью моде, его логика и крите­рии останутся неясными [8].

Представляется, что упомянутый недостаток присущ многим заседаниям исламо-христианского диалога, по­скольку значительная их часть проводится в форме офи­циальных мероприятий, а когда речь идёт о более высоких его уровнях, основные усилия участников направляются на «пропаганду» или, наконец, на «сближение» - по выра­жению Данешвара, обе цели относятся к среднему уров­ню диалога.

Отрыв религиозного диалога от диалога цивилизаций

Взаимоотношения ислама и христианства зависят от характера восприятия последователями этих двух ре­лигий их теоретических основ в каждый конкретный пе­риод времени. Но это ещё не всё, поскольку сами эти осно­вы отчасти постигаются в свете существующей реально­сти. В ходе истории теоретические основы и существу­ющая реальность испытывают друг друга и накаплива­ют опыт - это может быть положительный опыт дружбы и сотрудничества или отрицательный опыт вражды. Важ­но то, что этот опыт формирует их индивидуальное и кол­лективное сознание, идеологию и дух. Поэтому реальные отношения между адептами этих двух религий невозмож­но понять, опираясь исключительно на содержание рели­гиозных текстов. На практике реализуется сложный не­прерывный синтез этого содержания и реального опыта. Поэтому необходимо обращать внимание на оба элемента, на характер действия и ответной реакции, а также на то, как с течением времени меняется и развивается этот про­цесс [12, 53-55].

Из этого следует, что помимо межрелигиозного диало­га необходимо уделять внимание и диалогу цивилизаци­онному. Диалог цивилизаций - это теория в области меж­дународных отношений, которую впервые озвучил в быт­ность свою президентом ИРИ Мохаммад Хатами. Изна­чально он выдвинул эту идею в ответ на теорию Сэмюэля Хантингтона о столкновении цивилизаций. Вслед за этим ООН объявила 2001 г. «годом диалога цивилизаций». Между тем на многих мероприятиях, проводимых в рам­ках исламо-христианского диалога, цивилизационный аспект не учитывался. Это обстоятельство, в частности, подчёркивали эксперты на одном из заседаний, посвящён­ном месту межрелигиозного диалога в зарубежной куль­турной деятельности [3, 6].

По словам М. Масджед-джаме‘и, принимавшего уча­стие в упомянутом заседании, если мы захотим разговари­вать с сирийскими, египетскими или иракскими христи­анами, то характер этого разговора, его тематика, а также применение в области политики будут совершенно ины­ми, нежели характер диалога с аргентинскими, фински­ми или испанскими христианами. Все они не в теории, но на практике отличаются друг от друга, поэтому избра­ние единой или даже сходной тактики заведёт нас в тупик. Иными словами, палестинские или иорданские христиане рассуждают о насущных проблемах примерно так же, как и мы. То же самое относится и к различным христианским конфессиям: необходимо вначале понять, как они органи­зованы и как воспринимают те или иные проблемы [3, 7].

Основная критика здесь направлена на то, что участ­ники исламо-христианского диалога в современном Иране не придают серьёзного значения культурно­цивилизационным различиям обеих сторон и не учиты­вают связанных с этим особенностей ведения разговора. А между тем все христианские течения обладают опреде­лённым историческим и цивилизационным прошлым, они возникли из иной культуры и требуют индивидуального выбора тактики. Представляется, что пока межрелигиоз­ный диалог в Иране оторван от диалога цивилизаций.

Отсутствие стратегического плана

С помощью долгосрочного планирования, осущест­вляемого общими усилиями специалистов по исламу и христианству, можно составить схему различных эта­пов исламо-христианского диалога. Эта программа мо­жет начаться с обмена мнениями и на последнем этапе за­вершиться, например, созданием Всемирного совета му­сульманских и христианских духовных лидеров, прини­мающего совместные решения по широкому кругу про­блем. На этом пути предполагается пройти через следую­щие этапы: взаимное пояснение вероучительных положе­ний, корректировка мнения друг о друге и отношения друг к другу, составление общей хартии, а также реализация со­вместных действий по актуальным проблемам мирового масштаба. Однако подобный план слишком далёк от ре­ального состояния исламо-христианского диалога послед­них десятилетий.

Практика исламо-христианского диалога последних десятилетий показывает, что отсутствие стратегического плана, отсутствие краткосрочной, среднесрочной и долго­срочной программ действий, помимо туманных перспек­тив исламо-христианского диалога, в значительной мере способствовало выявлению искажений в его развитии. Одним из результатов этого процесса можно считать на­стойчивый призыв директора Института межрелигиозно­го диалога Сеййеда Мохаммада ‘Али Абтахи к составле­нию номенклатуры проблем межрелигиозного диалога [2].

После проведения нескольких раундов исламо­христианского диалога упомянутые недостатки привлек­ли к себе внимание ответственных лиц, и недавно был при­нят ряд мер для их устранения [30]. Вместе с тем, как отме­чает в своей краткой заметке о состоянии межрелигиозно­го диалога в Исламской Республике Иран ‘Абд ал-Маджид Мирдамади, «отсутствие обоснованного стратегическо­го плана вхождения в научные области диалога в соответ­ствии со сферами влияния религий» можно считать глав­ным предметом критики в адрес исламо-христианского диалога в современном Иране - этот недостаток влечёт за собой другие негативные последствия [13].

Вывод

За последние пятьдесят лет исламо-христианский ди­алог достиг значительных результатов. Анализ существу­ющих документов, относящихся к исламо-христианскому диалогу в современном Иране, показывает, что во всех мероприятиях, проводимых в рамках диалога, чёт­ко прослеживается ряд общих ключевых мотивов, наи­более существенными из которых являются акцент на социально-политическую проблематику, апелляция к этическим нормам, единым для исламских и христиан­ских обществ, а также объединение усилий для противосто­яния наступлению глобализации и секуляризма. На пер­вый взгляд необходимость самого диалога представляет­ся очевидной. Однако, несмотря на некоторые достиже­ния, всё происходившее на полях исламо-христианского диалога на протяжении последних десятилетий истории иранского общества говорит о том, что, вопреки первона­чальным ожиданиям, для того, чтобы достигнуть желае­мого уровня и практических результатов, а также надеять­ся на выработку мусульманскими и христианскими учё­ными и адептами общих взглядов и подходов, необходи­мо проделать долгий, сложный и тернистый путь. По на­шему мнению, выход из создавшегося положения во мно­гом зависит от ясности теоретическо-гносеологических основ, признания инаковости своих собеседников, отка­за от низших, официально-протокольных уровней диало­га, соединения межрелигиозного и цивилизационного ди­алогов и, наконец, выработки стратегического планирова­ния в данной области.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

1. Священный Коран.
2. Абтахи, Мохаммад Али (2007). Нейазманд-е тадвин-е фехрест-и аз мабахес-е гофтогу-йе дини хастим [Нам необходимо составить номенклатуру проблематики межрелигиозного диалога]. URL: http://www.webneveshteha.com.
3. Акрами, Сеййед 'Али (2001). Дин ва донйа-йе мо'асер: аввалин гофтогу-йе Маркяз-е гофтогу-йе адйан ба Шоура-йе джахани-йе килисаха [Религия и современный мир: первое <заседание> ди­алога Центра межрелигиозного диалога и ВСЦ]. Тегеран: ал-Худа, 1380/2001.
4. Бабби, Эрл (2009). Равешха-йе тахкик дар 'улум-е эджтема'и [Ме­тоды исследования в социальных науках] / Пер. на перс. яз. Резы Фазели. Тегеран: Самт, 1388/2009.
5. Блэйки, Норман (2005). Таррахи-йе пажухешха-йе эджтема'и [Мо­делирование социологических исследований] / Пер. на перс. яз. Хасана Чавушийана. Тегеран: Най, 1384/2005.
6. Ва'эзи, Асгар (2004). Сольх ва 'адалат. Маджму'е-йе макалат-е се нешаст-е дини-йе Маркяз-е готфогу-йе адйан ба Килиса-йе ортодокс-е русийе [Мир и справедливость / Сборник материалов трёх совместных заседаний Центра межрелигиозных исследований и Русской православной церкви]. Тегеран: ал-Худа, 1383/2004.
7. Гураб, Са'ид (2004). Ислам ва масихийат [Ислам и христианство] / Пер. на перс. яз. Хамида Резы Шари'атмадари // Аз бархорд та гофтогу. Макалат-и дарбаре-йе монасебат-е ислам ва масихий- ат. Тегеран: Лоух-е фекр, 1383/2004. С. 105-128.
8. Данешвар, Йусуф (2013). Асибшенаси-йе гофтогу-йе адйан. Со- ханрани дар хамайеш Эмкан, ахлак ва асибшенаси-йе гофтогу-йе адйан [Болевые точки межрелигиозного диалога / Речь на кон­ференции «Потенциал, этика и ошибки межрелигиозного диало­га]. Б.м.
9. Джаннати, Мохаммад Ибрахим (2001). Накш-е дин дар зендеги- йе мосалематамиз-е энсанха [Роль религии в мирном сосуще­ствовании людей] // Дин ва донйа-йе мо'асер аввалин гофтогу-йе Маркяз-е гофтогу-йе адйан ба Шоура-йе джахани-йе килисаха. Те­геран: ал-Худа, 1380/2001. С. 85-98.
10. Камбари, Акбар (2001). Гофтогу. Маса'ел-е асаси-йе незам-е хамзисти-йе 'аделане аз дидгах-е андишмандан-е мусальман ва масихи: арзешха, хокук, вазаеф [Диалог. Основные проблемы системы справедливого сосуществования с точки зрения мусуль­манских и христианских мыслителей: ценности, права, обязанно­сти]. Тегеран: ал-Худа, 1380/2001.
11. Маджму'е-йе макалат-е аввалин симпозиум-е бейн-оль-мелали- йе ислам ва масихийат-е ортодокс (1994) [Сборник материалов Первого международного симпозиума «Ислам и православие»]. Тегеран, 1373/1994.
12. Масджед-джаме'и, Мохаммад (2000). Гофтогу-йе дини - гофтогу- йе тамаддони. Ислам ва масихийат дар доуран-е джадид [Межре­лигиозный диалог - диалог цивилизаций. Ислам и христианство в современную эпоху]. Тегеран: Пуршад, 1379/2000.
13. Мирдамади, Абд ал-Маджид (2011). Гофтогу-йе адйан дар Джомхури-йе эслами-йе Иран. Аснад-е Хамандиши-йе Сазман-е фарханг ва эртебатат-е эслами [Межрелигиозный диалог в совре­менном Иране. Документы форума Организации по исламской культуре и связям]. Б.м., 1390/2011.
14. Его же. Барраси ва накд-е гофтогу-йе адйан дар Иран-е мо'асер [Критический анализ межрелигиозного диалога в современном Иране] (интервью, в печати).
15. Его же (1995). 'Адалат дар равабет-е бейн ал-мелал ва бейн-е адйан аз дидгах-е андишмандан-е мусальман ва масихийат [Спра­ведливость в международных и межрелигиозных связях с точки зрения мусульманских и христианских мыслителей]. Тегеран: ал- Худа, 1374/1995.
16. Мирзайи, Халил (2011). Пажухеш, пажухешгяри ва пажухеш-наме невиси [Исследование, исследовательская деятельность и на­писание исследовательской работы]. Тегеран: Энтешарат-е джаме'ешенасан, 1390/2011.
17. Мишель, Томас (2008). Калам-е масихи [Христианское богосло­вие] / Пер. на перс. яз. Хосейна Тоуфики. Кум, 1387/2008.
18. Наср, СеййедХосейн (2004). Гофтогу-йе ислам ва масихийат [Диа­лог ислама и христианства] // Хафт асман, С. 91-120.
19. Расулипур, Расул. Барраси ва накд-е гофтогу-йе адйан дар Иран-е мо'асер [Критический анализ межрелигиозного диалога в совре­менном Иране] (в печати).
20. Рашад, 'Али Акбар (1995). Соханрани-йе эхтетамийе [Речь на це­ремонии закрытия] // 'Адалат дар равабет-е бейн ал-мелал ва бейн-е адйан аз дидгах-е андишмандан-е мусальман ва маси- хийат. Тегеран: ал-Худа, 1374/1995. С. 473-476.
21. Его же (2004). Шарайат ва кава'ед-е гофтогу-йе фекри-фарханги [Условия и правила культурно-идеологического диалога] // Сольх ва 'адалат. Маджму'е-йе макалат-е се нешаст-е дини-йе Маркяз-е готфогу-йе адйан ба Килиса-йе ортодокс-е русийе. Тегеран: ал- Худа, 1383/2004. С. 198-200.
22. ас-Саййид, Резван (2004). Негах-и бе муджаделат-е мусальманан ва масихийан [Беглый обзор исламо-христианских споров] / Пер. на перс. яз. Хамида Резы Шари'атмадари // Аз бархорд та гофтогу. Макалат-и дарбаре-йе монасебат-е ислам ва масихийат. Тегеран: Лоух-е фекр, 1383/2004. С. 225-258.
23. Его же (2004). Негареш-е мусальманан бе масихийат дар корун-е мийане [Отношение мусульман к христианам в Средние века] / Пер. на перс. яз. Хамида Резы Шари'атмадари // Аз бархорд та гоф- тогу. Макалат-и дарбаре-йе монасебат-е ислам ва масихийат. Те­геран: Лоух-е фекр, 1383/2004. С. 71-104.
24. Тасхири, Мохаммад 'Али (2001). Соханрани-йе эфтетахийе-йе нешаст-е гофтогу-йе ислами-масихи ба Шоура-йе джахани-йе килисаха [Речь на церемонии открытия исламо-христианского диалога с ВСЦ] // Дин ва донйа-йе мо'асер аввалин гофтогу-йе Маркяз-е гофтогу-йе адйан ба Шоура-йе джахани-йе килисаха. Те­геран: ал-Худа, 1380/2001. С. 1-3.
25. Тахери Акерди, Мохаммад Хосейн (2008). Пишине-йе тарихи- йе гофтогу-йе ислам ва масихийат ба та'кид бар дидгах-е ши'е ва катулик [Предыстория исламо-христианского диалога: шии­ты и католики]. Кум: Энтешарат-е Му’ассесе-йе Имам Хомейни, 1387/2008.
26. Фаррходжасте, Хушанг (ред.) (1995). Маджму'е-йе макалат-е сев- вомин симозиум-е бейн ал-мелали-йе ислам ва масихийат-е орто­докс [Сборник материалов третьего международного симпозиу­ма «Ислам и православие»]. Тегеран, 1374/1995.
27. Хаменеи, Сеййед Мохаммад (2001). Соханрани-йе эфтетахийе- йе аввалин нешаст-е Маркяз-е гофтогу-йе адйан ба Шоура-йе джахани-йе килисаха [Речь на церемонии открытия первого засе­дания Центра межрелигиозного диалога и ВСЦ] // Дин ва донйа- йе мо'асер аввалин гофтогу-йе Маркяз-е гофтогу-йе адйан ба Шоура-йе джахани-йе килисаха. Тегеран: ал-Худа, 1380/2001. С. 17-21.
28. Его же (2001). Моузу'-йе дин ва мафхум-е энсан [Предмет рели­гии и понятие «человек»] // Дин ва донйа-йе мо'асер. Аввалин гофтогу-йе Маркяз-е гофтогу-йе адйан ба Шоура-йе джахани-йе килисаха. Тегеран: ал-Худа, 1380/2001. С. 47-51.
29. Хатами, Мохаммад (1994). Соханрани-йе эфтетахийе-йе авва- лин симпозиум-е ислам ва масихийат-е ортодокс [Речь на цере­монии открытия первого симпозиума «Ислам и православие»] // Маджму'е-йе макалат-е аввалин симпозиум-е бейн ал-мелали- йе ислам ва масихийат-е ортодокс. Тегеран, 1373/1994. С. 1-4.
30. Хелми, Али Мохаммад (2013). Гозареш-е фа'алийатха-йе Маркяз-е гофтогу-йе адйан [Отчёт о деятельности Центра межрелигиозно­го диалога] // Официальный сайт Центра - http://www.cid.icro.ir (интервью).
31. Хосейни Мирсафи, Фатеме (ред.) (2005). Ханеваде ва нахад-е арзеши-йе ан аз дидгах-е ислам ва масихийат-е ортодокси ва хамзисти-йе мосалематамиз аз назар-е ислам ва масихийат-е ортодокси [Семья, семейные ценности и мирное сосуществова­ние с точки зрения ислама и православия]. Сб. статей. Тегеран: ал-Худа, 1384/2005.
32. Шарп, Эрик (2007). Йек карн-е гофтогу-йе адйан / Пер. на перс. яз. Мохаммада Хосейна Мохаммадпура [Сто лет межрелигиозного диалога] // Ахбар-е адйан, 24-25. С. 90-98.
33. Ayoub, Mahmoud (2004). Christian-Muslim Dialogue: Goals and Obstacles // The Muslim World. Vol. 94. Pp. 313-319.
34. Beversluis, Joel (2000). Sourcebook of the World’s Religions: an Interfaith Guide to Religion and Spirituality. Novato: New World Library, 2000.
35. Brown, Daniel S. (2013): A communication Perspective on Interfaith Dialogue: Living within the Abrahamic Traditions. Maryland: Rowman & Little field, 2013.
36. Cornille, Catherine (2013). Conditions for Inter-Religious Dialogue // The Wiley-Blackwell Companion to Inter-Religious Dialogue. New York: John Wiley & Sons, 2013.
37. Declaration on the Relation of the Church to non-christian Religions - Nostra Aetate (1965) // http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council / documents/vatii_decl_1965102 8_nostra-aetate_en.html.
38. Hedges, Paul (2010). Controversies in Interreligious Dialogue and the Theology of Religions. London: SCM Press, 2010.
39. Michael, Pope (2011). 54 Years That Changed the Catholic Church: 1958-2012. Lexington: Create Space Independent Publishing Platform, 2011.
40. MuhammadShafiq, Mohammed Abu-Nimer (2007). Interfaith Dialogue: A Guide for Muslims. Beirut: International Institute of Islamic Thought, 2007.
41. Siddiqui, Ataullah (2011). The Presence of „Secular // Christian-Muslim Relations: Reflections on the Dawah, „Mission" and „Dialogue".
42. Anthony O"Mahony and Ataullah Siddiqui (eds.). Christians and Muslims in the Commonwealth. London: Altajir World of Islam Trust.
43. Smith, Jane I. (2007). Muslims, Christians, and the Challenge of Interfaith Dialogue. New York: Oxford University Press, 2007.
44. Sullivan, Francis A. (2002). Salvation outside the Church: Tracing the History of the Catholic Response. Wipf and Stock Publishers, 2002.
45. Swidler, Leonard; Mojzes, Paul (1991). Attitudes of Religions and Ideologies toward the Outsider: The Other // Conference entitled “How Believers Account for Other’s Beliefs”. Edvin Mellen Pr., 1991.
46. Tavassoli, Sasan (2011). Christian Encounters with Iran: Engaging Muslim Thinkers after the Revolution. London: I.B. Tauris, 2011. The First International Symposium on Orthodoxy and Islam (1994). Tehran: Center for International and Cultural Studies // http://www.cid.icro.ir.

^[1] Леонард Свидлер - один из самых известных современных экспер­тов в области истории католической мысли и межрелигиозного ди­алога, профессор университета Темпл (Филадельфия). Сооснователь и главный редактор журнала «Экуменические исследования» (1964 г.), создатель и директор Института диалога (1978 г.). Автор более 70 работ, посвящённых межрелигиозному взаимодействию.

^[2] См., например: 1. Сольх ва 'адалат. Маджму'е-йе макалат-е се нешаст-е дини-йе Маркяз-е гофтогу-йе адйан ба Килиса-йе ортодокс-е русийе; Дин ва дунйа-йе мо'асер. Аввалин гофтогу-йе Маркяз-е гофтогу-йе адйан ба Шура-йе джахани-йе килисаха; 3. Адалат дар равабет-е бейн- оль-мелал ва бейн-е адйан аз дидгах-е андишмандан-е мусальман ва масихийат; 4. Маджму'е-йе макалат-е аввалин симпозиум-е бейн- оль-мелали-йе ислам ва масихийат-е ортодокс; 5. Гофтогу. Маса'ел-е асаси-йе незам-е хамзисти-йе 'аделане аз дидгах-е андишмандан-е мусальман ва масихи: арзешха, хокук, ваза'еф.

^[3] «Скажи: “О обладатели Писания! Обратитесь к слову, единому для вас и для нас, чтобы не поклоняться нам никому, кроме Аллаха и ни­чего не придавать Ему в сотоварищи, и чтобы одним из нас не обра­щать других в господ, помимо Аллаха”. А если они отвратятся, то ска­жите им: “Засвидетельствуйте, что мы всецело предались Аллаху”».

полный текст статьи