Статьи сотрудников ИВ РАН

«Большая» и «малая» традиции в марокканском исламе: проблемы разграничения и социокультурного контекста

Религия и общество на Востоке '2017, №1, с.202-220

Объем издания: 202-220

 
В статье рассматриваются теоретико-методологические установки выделения «высокой» и «народной» традиций в исламской культуре. На базе разнообразных источников исследуются хозяйственно-культурные, демографические и морально-психо¬ло¬гические факторы, обусловившие различия в общественном контексте функционирования исламских институтов в Марокко XVI–XIX вв. Показаны характерные черты и различия в обрядовом комплексе и проявлениях благочестия в городской и сельской среде Дальнего Магриба. Особое внимание уделено вопросу о применимости в исламоведении «двухуровневой» модели феномена религиозных верований. Анализируются различные подходы к оценке внутренней организации исламского религиозного комплекса Марокко, сложившиеся в отечественной, западной и арабской историографии.

Ключевые слова: Марокко, исламские институты, «народный ислам», алимы, суфийские братства, мурабиты, обрядность, благочестие, стиль повседневной жизни.

При характеристике социокультурной специфики ислама в Марокко, как и в любой другой арабской стране, принципиально важен вопрос внутренней дифференциации его служителей. Здесь граница, разделяющая марокканских служителей ислама, предопределялась, на наш взгляд, неизбежным для всякой цивилизации конфликтом «высокой» и «народной» культур – то есть верхушечной традиции «немногих мыслящих» (культивируемого в школах и храмах элитарного стиля философа, теолога, литератора) и низовой традиции «многих немыслящих» («дикорастущих» и самовоспроизводящихся массовых духовных ценностей)[1].

Эти «большая» и «малая» традиции противостояли друг другу во всех областях общественной жизни – от материального достатка служителей веры до особенностей их языка и восприятия религиозных явлений, что вело к разрыву между культурой правящей прослойки и культурой низов. В Марокко, как и везде в Северной Африке, центр тяжести культурной традиции лежал не в городах, а в сельской местности. Именно из степей, полупустынь или предгорий Атласа и Рифа веками исходили демографические и хозяйственно-культурные импульсы, сформировавшие самоотождествление марокканцев, нуждавшихся отнюдь не в «абстрактной, унитарной, единобожной теологии, но в наличии посредников с Божественным»[2]. При этом ревностность марокканцев в вере была тем яснее, чем ближе они находились к городским центрам цивилизации. Так, берберы-горцы, жившие натуральным хозяйством, лишь номинально принадлежали к исламской общине и отнюдь не испытывали благочестивого преклонения перед служителями веры[3].

Ненамного глубже оказывались религиозные чувства марокканских кочевников, которые очень напоминали описанные А.Е. Крымским нравы жителей аравийских пустынь. «К религиозным вопросам, – писал российский арабист, – араб-бедуин очень равнодушен, но иногда … хищнические побуждения способны его втянуть в политико-религиозное движение»[4]. Особенно справедливым представляется это замечание в отношении истинных кочевников, почти незнакомых с благами цивилизации. Эти мобильные и прагматичные «рыцари пустыни» веками были уверены только в своих собственных силах, а действенность их самообеспечения, по наблюдению американского этнолога Э. Акопян, «обескураживала тех, кто требовал от них лояльности, веры и материальных средств»[5]. Об отсутствии у марокканских кочевников культа мурабитов[6] свидетельствуют заметки французского священника Ш. де Фуко, ведшего в XIX в. разведку в присахарских провинциях. Де Фуко отмечал, что кочевые племена дуи билал и хамйан не оказывали помощи странствующим дервишам, насмехались над ними и изгоняли из своих стоянок[7]. Любопытно и то, что в свои грабительские набеги члены племени дуи билал обычно брали с собой местного почитаемого мурабита. Если набег удавался, то мурабит получал часть добычи, но в противном случае ему ничего не давали и в дальнейшем не брали с собой, считая его благодетельную силу (бараку) недейственной[8]. Иными словами, служитель «народного» ислама расценивался кочевниками как своего рода живой талисман, придающий успех отнюдь не богоугодному предприятию – грабежу и насилию[9].

Более значительны были религиозные чувства у оседлых арабов и берберов, которые занимались полеводством в предгорьях Рифа и Атласа. Сам характер их труда создавал социопсихологическую среду, где «природа со своей благосклонностью и недоброжелательством является объектом постоянного внимания заинтересованного человека»[10]. Отсюда неизбежно возникала необходимость не в абстрактном созерцании, но в деятельном переустройстве окружающего мира в постоянном противоборстве с природными силами[11]. Мурабиты и суфийские братства Магриба успешно выполняли функцию интеграции отдельных групп деревенского населения в систему надобщинных (макросоциальных) связей. В итоге традиционное крестьянское сознание Магриба воспринимало сельские «религиозные кланы» как своеобразное продолжение освященных веками семейно-родственных структур.

Наконец, в условиях городской жизни исламское вероучение находило наиболее ревностных своих почитателей. Этот факт не раз отмечался отечественными и зарубежными историками-арабистами[12], однако пока не получил разностороннего и систематического объяснения. Представляется, что в Марокко, как и везде в мусульманском мире, исторически сформировался тип городской набожности – по словам британского социоантрополога Э. Геллнера, «умеренная, грамотная, образованная и рациональная религия»[13]. Образ жизни горожанина, хозяйственно-культур­ный тип ремесленного производства, основанный на равномерности и постоянстве трудового цикла (в отличие от крестьянина и кочевника) не мог не способствовать, как отмечал на европейских примерах М. Вебер, индивидуальности религиозного опыта, развитию понятий «долг» и «вознаграждение» в отношении духовной жизни[14]. То же, на наш взгляд, можно отнести и к интеллектуальному труду алима[15], формировавшему привычку к уравновешенному общению со сверхъестественным, почти лишенному эмоциональных порывов[16].

Сопоставляя городскую и сельскую традиции марокканского ислама, нужно отметить и то обстоятельство, что городской обрядовый комплекс значительно уступал в объеме и красочности сельским празднествам (маусимам), посвященным памятным датам жизни местных святых и суфийских братств. Эти полуязыческие игрища, как и собрания (хадарат) членов братств в обителях (завийах) успешно компенсировали марокканским кочевникам естественный дефицит общения, связанный с ограниченностью их социального пространства (оседлые-земледельцы нуждались в этом в меньшей степени)[17]. Французские колониальные чиновники начала XX в., наблюдавшие суфийские обряды в марокканской глубинке, отмечали, что «люди ищут в экстазе забытья от трудностей этого мира», «в глазах народа главное – это экстатический танец (тахаййур), а … богослужение и т. д. идут на последнем месте»[18]. К тем же выводам пришел Э. Геллнер, заметивший по итогам своих полевых изысканий 60-х годов XX в., что низы марокканского общества «обращаются к религии как к решительной альтернативе своей обычной жизни. Они нуждаются в религии не столько для утверждения своего стиля жизни, сколько для бегства от него»[19]. Поэтому «городской» ислам с его размеренным ритуалом адекватно воспринимался в городской среде – намного более анонимной, социально атомизированной и обезличенной, чем это было привычно на селе или в кочевом стойбище. К тому же городские жители ежедневно встречались в общественных местах – от рынка до мечети – и в принципе не ощущали сколько-нибудь значимого дефицита общения.

Таким образом, вопрос о внутренней организации исламского комплекса Марокко представляется сложным и однозначного решения иметь не может. Это положение дел на примере тасаввуфа продемонстрировали Е.Э. Бертельс, высказавший обобщенную мысль о том, что «по существу единого суфизма никогда не было»[20], и А.Д. Кныш, полагающий, что «любые попытки обсуждать суфизм как нечто самодостаточное, т. е. вне широкого религиозного, социального и культурного контекста, в котором он существовал и развивался обречены на провал»[21]. При этом многие исследователи утверждают, что при рассмотрении «официального» и «неофициального» ислама неприменима «двухуровневая» модель, предполагающая разделение феномена веры на высший (ортодоксальный, нормативный, городской, элитарный) и низший (гетеродоксальный, девиантный, сельский, народный) пласты. Перед лицом сложности задачи исламоведы предлагали отойти от обобщений: при отсутствии общепринятой «ортодоксии» предлагалось говорить лишь об отношении отдельных богословов разных эпох и территорий к конкретным формам проявления суфизма[22].

В защиту такого подхода можно высказать то соображение, что вышеупомянутые категории определяются далеко не точно и выражают несводимые в систему противопоставления и рядоположения. Следует иметь в виду и то, что многие видные законоведы (факихи) средневековья – например, Джамал ад-Дин ибн ал-Джаузи (ок. 1116–1201) или Таки-д-Дин ибн Таймийа (1263–1328), – внешне негативно относившиеся к суфизму как к недопустимому новшеству (бид‘а), – были на деле отнюдь не чужды мистическим переживаниям[23]. Кроме того, противопоставление суфизма «нормативному» исламу вовсе не изобретено востоковедами, а является данью средневековым богословским дискуссиям о правоверии.

Но все же думается, что отрицание за исследователем прав на обобщение контрпродуктивно. Оно ограничивает эвристический потенциал изысканий по исламским институтам и обрекает исламоведа на нарративность и воспроизведение фактов, по сути, обесценивая научный характер исторического анализа. Представляется, что в историко-религиоведческих исследованиях более предпочтителен другой метод: четкое разделение упомянутых антиномий и рядоположение действительно противостоящих друг другу характеристик служителей ислама. На этой основе, как представляется, возможно делать обобщения в пределах страны или региона для данного периода времени. Поэтому исламские институты Марокко уместно воспринимать в исследовательской оптике «большой» и «малой» традиции и рассматривать «народный ислам» как органическую составляющую религиозного мировоззрения, обслуживающую духовные запросы большинства верующих.

Исходя из условий бытования исламских институтов Марокко, в исследовании проблем «большой» и «малой» традиции возможно выделить три ключевых элемента: 1) алимское сообщество, в том или ином виде признанное государством, и находящееся на его содержании; 2) суфийскую традицию, с XII–XIII вв. институализированную в сети братств (турук, ед. тарика) и широко развернутую в пространстве; и 3) мурабитские культы, «встроенные» в родоплеменной или квартальный быт и локализованные на местном уровне. При этом как суфии, так и мурабиты обладали в XVI–XIX вв. значительной, а порой даже полной экономической автономией от государства – в отличие от служителей «официального» силама. Это обстоятельство вкупе с мощью духовного воздействия суфиев и мурабитов предопределяло их независимое от султанской власти (или даже вызывающее по отношению к ней) поведение на политической арене традиционного Дальнего Магриба.

Взаимоотношения носителей «большой» и «малой» традиций в истории Марокко складывалось неоднозначно. С одной стороны, сплоченность с правящей политической элитой (султанским махзеном) противопоставляла «официальных» служителей ислама «неофициальным» религиозным авторитетам. Марокканские алимы не могли не сознавать слабость своего влияния в сравнении с авторитетом мурабитов и суфийских шейхов, а поэтому относились к ним с естественной настороженностью. Со своей стороны, мурабиты и суфийские лидеры, как правило, предпочитали избегать прямого соперничества или конфликта с официально санкционированным вариантом религиозной веры, который считали уступкой (рухса) человеческим слабостям[24]. Наконец, хранителям божественного закона был свойственен известный снобизм интеллектуалов по отношению к малограмотным и архаически мыслившим «святым», нередко эксплуатирующим невежество своих соплеменников^[25].

С другой стороны, алимский корпус отдавал себе отчет в том, что именно мурабиты и суфии приспосабливали положения ислама к запросам племенного общества и являлись наилучшими проводниками исламизации^[26]. Да и организованность адептов тасаввуфа и поклонников мурабитов не могла не производить впечатления на «официальных» служителей Аллаха. Поэтому явной враждебности к суфиям и мурабитам марокканские улама не проявляли никогда. Более того, законоведы посещали их гробницы и приносили дары, а некоторые улама XVI–XIX вв. были причислены простым народом к святым и соответственно почитались^[27]. Отдельные марокканские алимы и сами, по сведениям современников, занимались чудотворством так же, как это делали святые. Так, фесский законовед Мухаммад ибн Киран (1758–1812), чье имя стало в Магрибе XIX в. символом маликитского консерватизма, не раз проявлял типичный для мурабитов дар всеведения (мушарака)[28].

Противоречивый и двойственный характер алимско-суфийских взаимосвязей проявлял себя также в сложном и нюансированном отношении улама к деятельности суфийских братств. В своем большинстве носители «большой» традиции марокканского ислама благосклонно относились к мистическим исканиям. Некоторое высокомерие по отношению к архаизму народных верований отнюдь не мешало улама вступать в ряды тех или иных турук[29]. Более того, старинные и обладавшие высокой репутацией семьи марокканских улама (буйут ал-‘илм) по традиции придерживались членства в «фамильном» братстве. Например, крупный алимский клан ал-Фаси веками принадлежал к адептам Джазулийи или братств джазулитской традиции, а не менее известная алимская семья ал-Кадири – Кадирийи и т. п. Наконец, основные понятия и методики магрибинской традиции тасаввуфа преподавались на постоянной основе в самом авторитетном мусульманском учебном заведении Шерифской империи – фесском университете ал-Каравийин[30]. Улама Феса и других городов Марокко в целом одобряли умеренную и ограниченную шариатскими рамками практику духовных упражнений, принятую у «благонравных» братств (Каттанийа, Кадирийа, Тиджанийа и др.) и охотно участвовали в их мистических радениях (зикрах). Занятия здравыми и смягченными формами суфийской практики, распространенные среди марокканских горожан, не внушали опасений хранителям божественного закона.

В то же время образованность марокканских алимов и их принадлежность к верхушке городского общества оказывали влияние на их идейно-теологические и политические предпочтения. Это видно из того факта, что практика «народных» братств Марокко (Айсава, Хамадиша, Хаддава) подвергалась последовательной критике со стороны алимского корпуса как явление, противоречащее нормам шариата и наносящее мусульманам духовный и физический ущерб. Осуждение алимами «малой» традиции основывалось на том, что их обрядовая практика несла на себе следы язычества и была основана на экстремальном публичном поведении суфиев: самоистязаниях (глотание огня, осколков стекла или змей, хождение по углям), а иногда и на употреблении растительных наркотиков, нагнетании массовой экзальтации с элементами истерии, скандировании религиозных текстов и т. п. Так, видный марокканский алим и проповедник Мухаммад ибн ал-Мадани Каннун (Ганнун) (1825–1885) вслед за марокканским мистиком Абд ал-Баки ибн Йусуфом Зарруком (1611–1688) концептуализировал понятия о «высокой» и «низовой» традиции в марокканском суфизме. Шейх Мухаммад Ганнун полагал, что образованным законоведам (факихам) присущ особый вид мистицизма, во всем соответствующий нормам Корана и сунны, а излишества народной практики в своих трудах пренебрежительно именовал «суфийщиной» (турукийа) или «порождением братств» (ма’ал туруки) и критиковал их[31]. Привычная лояльность алимского сообщества Марокко правящей династии Алауитов заставляла Ганнуна и других ученых мужей видеть в «малой» традиции организующую силу антиправительственных бунтов, и опасаться авторитета шейхов «народных» турук, позволяющих низам дать выход своим эмоциям и способных мобилизовать их против интересов престола[32].

Внутри «малой» традиции марокканского ислама мы можем наблюдать сложное сопряжение собственно мистической традиции и локальных мурабитских культов. Эти формы религиозного поклонения в XVI–XIX вв. действовали различными методами и извлекали силу своего воздействия из взаимодополняющих черт массовой психологии марокканцев.

Мурабиты своей просветительской и общественной деятельностью поддерживали духовно-культурный колорит периферии, являя собой образец религиозного поведения для рядовых верующих[33]. Братства же, по характеристике французского магрибиста Ж. Берка, выстраивали свою деятельность главным образом на эзотерическом учении и индивидуальном посвящении[34]. В силу этих обстоятельств влияние братств и мурабитов в Дальнем Магрибе нередко приобретало конкурирующие формы. Дать им однозначную оценку сложно. С одной стороны, изучение сведений марокканских летописей и европейских источников показывает, что у местных святых для того, чтобы умножить влияние в своей округе, не было нужды вступать в ту или иную тарику[35]. Скорее, наоборот: сроки и успех закрепления различных мистических традиций в регионе зависели от отношения к ним со стороны влиятельных мурабитов. С другой стороны, начиная с XVI в. население Марокко неоднократно участвовало в массовых межрегиональных миграциях[36]. В такой обстановке более мобильные суфийские структуры первоначально получали преимущество перед мурабитскими культами, которые были привязаны к почитанию гробниц мурабитов. Последние, в отличие от сети суфийских обителей, не могли передвигаться вместе с племенами и оставались in situ, а значит, были вынуждены поначалу приспосабливаться к общению с новыми клиентами или патронами[37]. Необходимость частой адаптации к перемещениям племен (у которых к тому же на новом месте могли появляться новые святые), также предопределяла в XVI–XVII вв. уязвимость культа мурабитов.

Однако отношения локальных и региональных духовных структур в исламской культуре Дальнего Магриба на протяжении XVIII–XIX вв. приобретали все более дружественный или даже союзнический характер. К середине XIX столетия средневековые суфийские братства уже были общепризнанными центрами культа святых, почти все их основатели почитались как мурабиты, а многие виды их якобы мистической практики на деле происходили от доисламских обычаев[38]. В итоге суфийские структуры традиционной эпохи принимали активное участие в социальной инженерии ряда регионов Марокко. Благодаря их деятельности создавались псевдо-племена и их подразделения, которые, как правило, брали имя святого в знак духовной преемственности[39]. Если же имя святого использовалось и действовавшим в этой местности мистическим объединением, то возникал социорелигиозный комплекс «племя – мурабит – завийа братства», устойчивый как к влиянию кочевых миграций, так и к духовным посягательствам со стороны других турук[40].

Таким образом, различия между носителями «большой» и «малой» традиций в методах воздействия на верующих и сложности их взаимного восприятия отнюдь не исключали сотрудничества, выгодного всем сторонам. В итоге алимский корпус, культ мурабитов и суфийские структуры предстают перед исследователем истории Марокко в виде своеобразных сетевых пластов, накладывающихся друг на друга. Как в материальной инфраструктуре, так и в духовно-этической системе марокканского ислама алимский корпус веками сосуществовал с локальными культами мурабитов и объединениями последователей тасаввуфа. Не отвергая мистико-аске­тическую сущность суфизма в целом, алимы руководствовались в своих оценках братств как своими социо-экономическими интересами, так и корпоративными идеологическими позициями. Суфийская же и мурабитская среда Марокко XVI–XIX вв. отличалась сложностью внутренней организации, социальной неоднородностью и эклектичностью духовных установок.

[1] О теоретических подходах к проблемам духовно-культурного расслоения восточных обществ см.: Gellner E. Flux and Reflux in the Faith of Man // Gellner E. Muslim Society. Cambridge, 1983; Hodgson M.G.S. The Venture of Islam. Vol. 1. Chicago, 1974; Redfield R. The Little Community. Peasant Society and Culture. Chicago, 1973; Redfield R., Singer M. The Cultural Role of Cities // Economic Development and Cultural Change. Chicago, 1954. Vol. 3, No. 1. Процессы дифференциации и фрагментации религиозных общин исследовались на примерах других религий, что дает исследователям полезные сопоставления. См., например: Сафронова А.Л. Буддизм в историко-культурной традиции Шри Ланки. М., 2005. С. 114–127.

[2] Gellner E. Islam and Marxism: Some Comparisions // International Affairs. L., 1991, Vol. 67, No. 1. P. 5. В российской историографии в последние годы появляются новые исследования религии в социо-антропологических и культурологических аспектах, позволяющие осознать роль духовных установок в идентичности населения афро-азиатского мира. См.: Сафронова А.Л. Традиционные направления и новые тенденции в деятельности исторического отделения ИСАА МГУ // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2016. № 2. С. 11–12.

[3] Об этом свидетельствуют собранные этнографами пословицы и поговорки марокканских горцев. Так, Э. Монтэ приводил нечестивое изречение рифцев: Остерегайся женщины спереди, мула сзади, а мурабита – со всех сторон (Montet E. Le culte des saints musulmans dans l’Afrique du Nord et plus spécialement au Maroc. Geneve, 1909. P. 36), а Э. Вестермарк подметил в Атласе поговорку Йархум Алла ман зара ва хаффафа (Да помилует Аллах того, кто в гостях пребывает недолго), демонстрирующую отношение говорящего к посещению гробницы святого-мурабита (Westermarck E. Wit and Wisdom in Morocco. A Study of Native Proverbs. L., 1930. P. 212).

[4] Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы, светской и духовной (Корана, фыкха, сунны и пр.). Ч. 1. М., 1911­–1914. С. 13.  

[5] Hagopian E.C. The Status and Role of the Marabout in Pre-Protectorate Morocco // Ethnology. Pittsburgh (Pensilvania), 1964. Vol. 3. № 1. P. 47.

[6] Термин мурабит (искаж. марабут), часто употребляемый в Магрибе для обозначения почитаемого населением «святого» деятеля, его местожительства или гробницы, происходит от арабского корня ربط р‑б‑т «связывать», смысл которого трактуется в духовном плане как «находиться в особой связи с Аллахом», что не раз подвигало исламоведов проводить параллели с латинским religio и religare.

[7] Foucauld Ch. de. Reconnaissance au Maroc. P., 1888. P. 121.

[8] Ibid. P. 157.

[9] Воспоминания Ш. де Фуко напоминают замечания тунисского географа Мухаммада Байрама (1840–1889), который писал о жителях южных провинций своей страны: «Что касается племен..., то они имеют общие познания, особенно те, которые имеют богатство и завийи набожных людей. Шейхи суфийских братств ведут их, а другие знают из догматов ислама только про единство Аллаха и также про то, что пророчество Мухаммада – истинное, но многие даже не представляют, сколько раз в день следует совершать молитву» (Байрам ал-Хамис, Мухаммад. Сафват ал-и‘тибар би мустауда‘ ал-амсар ва-л-актар (Совершеннейшие подходы к расположению городов и стран). Т. 2. Каир, 1887. С. 115).

[10] Bouhdiba A. A la recherche des normes perdues. Tunis, 1973. P. 99.  

[11] Здесь уместно сравнение, проведенное тунисским культурологом Абд ал-Ваххабом Бухдибой между происхождением европейского понятия «paysan» от латинского «paganus» и тем фактом, что арабский термин кафир (неверный, многобожник) восходит к древнему, ныне забытому значению корня كفر к-ф-р – «обрабатывать землю», «заниматься сельским трудом» (Bouhdiba A. A la recherche… P. 100).

[12] Так, А.Е. Крымский, описывая обычаи и нравы бедуинов Аравии, замечал, что «араб-горожанин гораздо более склонен к религиозным запросам» (Крымский А.Е. История арабов… Ч. 1. С. 13), а знаток позднего марокканского средневековья М. Шацмиллер посвятила духовно-культурным различиям марокканского города и деревни обстоятельно написанную научную статью (Shatzmiller M. Islam de campagne et Islam de ville // Studia Islamica. P., 1980. Vol. 47. P. 123–136).      

[13] Gellner E. Saints of the Atlas. Chicago, 1969. P. 5.

[14] Цит. по: Bendix R. Max Weber: an Intellectual Portrait. Garden City (NY), 1960. P. 114.

[15] В статье для обозначения мусульманских богословов-правоведов используются варианты áлим, мн. ч. уламá (عالم، علماء). Иногда в литературе встречаются также варианты улем, улемы. (Прим. ред.)

[16] В марокканских источниках XVI–XIX вв. часто встречаются примеры вдумчивого отношения просвещенных горожан к своим религиозным обязанностям. Так, в агиографическом своде «Салват ал-анфас» Мухаммада ал-Каттани о фесском алиме Абд ал-Кадире ал-Фаси  (ум. в 1798 г.) упомянуто, что «часто в середине ночи он выходил из дома и отправлялся в баню, чтобы совершить омовение. Затем он отправлялся совершить молитву к [мавзолею] Мулай Идриса... затем он возвращался домой» (Ал-Каттани, Мухаммад ибн Джа‘фар. Салват ал-анфас ва мухадасат ал-акйас би ман укбира мин ал-‘улама ва-с-сулаха’ би Фас (Утешение душ и беседа, оценивающая тех алимов и праведников, кто упокоился в Фесе). Т. 1. Фес, 1899. С. 335). А в биографии другого фесского алима Мухаммада ат-Тилимсани (ум. в 1848 г.) автор отмечал, что  «летом, как и зимой, он спал только треть ночи, а затем отправлялся к гробнице Мулай Идриса и занимался там чтением «Далиля». Он посещал здравствующих и [гробницы] покойных [святых] и не покидал скамей науки...» (Ал-Каттани. Салват ал-анфас… Т. 1. С. 353).             

[17] Valensi L. Le Maghreb avant la prise d’Alger (1790–1830). P., 1969. P. 36. Природные условия многих регионов Марокко предполагают обособленность элементов ландшафта (ущелья в горах, источники воды в пустыне), замкнутость и компактность зон расселения общин. В силу этого празднества-маусимы в марокканской деревне, совпадавшие с календарным циклом полевых работ, всегда сопровождались ярмарочной торговлей, свадьбами, пирушками и молодецкими потехами. Они давали возможность интенсивного общения с родственниками, заведения новых знакомств, широкомасштабной продажи продуктов своего труда, закупки на следующий сезон всего необходимого в хозяйстве и т. п.

[18] Brunel R. Essai sur la confrérie religieuse des Aissaoua au Maroc. P., 1926. P. 112; Drague G. Esquisse d’histoire religieuse du Maroc. Confréries et zaouias. P., 1951. P. 287.

[19] Gellner E. Saints of the Atlas…, p. 5. Примечательно и другое наблюдение Э. Геллнера, постулирующее своеобразную «зеркальность» духовных феноменов европейского и африканского побережий Средиземного моря: в западноевропейской христианской традиции «основной» и наиболее популярный католический вариант вероучения иерархичен, характеризуется пышной обрядностью, имеет сильные позиции у селян, а его краеугольным камнем является почитание святых. «Девиантная» же традиция, заложенная Реформацией, эгалитарна, подчеркивает равенство верующих, одобряет пуританские нравы, присуща городскому населению и исключает посредничество священника. На южном побережье Средиземного моря, в исламской среде, происходит обратное – яркая, иерархически выстроенная и склонная к посредничеству модель веры мурабитов и шейхов «девиантна», а городская – умеренна и не признает посредничества между верующими и Аллахом (Gellner E. Sanctity, Puritanism, Secularisation and Nationalism in North Africa. A Case Study // Archives de sociologie des religions. P., 1963. Vol. 15. P. 77).

[20] Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т. 3. Суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 35.

[21] Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история / Пер. с англ. СПб., 2004, с. 379. О том же явлении писал знаток магрибинского ислама Ж. Берк, полагавший, что «его мудрость эклектична. Она составляет вместе, не синтезируя их, рациональную теологию, народные верования и мистицизм» (Berque J. Al-Youssi. Problèmes de la culture marocaine au XVIIe siècle. P., 1958. P. 122).

[22] См., например: Кныш А.Д. Суфизм // Ислам. Историографические очерки. М., 1991. С. 178–180.

[23] Ибн Таймийа был посвящен в братство Кадирийа и (как и Ибн ал-Джаузи) критиковал не тасаввуф в целом, а сомнительные, с его точки зрения, идейные конструкции и обрядовые проявления мистицизма (Makdisi G. Ibn Taimiya: a Sufi of the Qadiriya Order // American Journal of Arabic Studies. Leiden, 1973, Vol. 1. P. 128–129). Сходные оценки внешних и внутренних аспектов суфизма содержатся в трудах магрибинского историка и философа Абд ар-Рахмана ибн Халдуна (1332–1406) (Benchekroun M. La vie intellectuelle marocaine sous les Mérinides et les Wattasides (XIIIe, XIVe, XVe, XVIe siècles). Rabat, 1974; Lacoste Y. Ibn Khaldoun: naissance de l’histoire passée du Tiers-monde. P., 1969; Shatzmiller M. L’historiographie mérinide: Ibn Khaldun et ses contemporains. Leiden, 1982).

[24] Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. М., 1989. С. 23. Преобладание «народного» ислама над нормативным могло приобрести даже скандальный характер. Так, среди образцов марокканского фольклора, собранного в XIX в. О. Мульера, встречается кощунственная поговорка, бытовавшая в племени бану арус, на родине популярнейшего в Марокко святого Абд ас-Салама ибн Машиша (XIII в.): Маула Абд ас-Слам хува-л-ли халака-д-дунйа ва-д-дин * Ва-н-наби, Аллаху йархумуху мискин (Это Мулай Абд ас-Салам создал мир и религию * А что касается Пророка, то пусть Аллах смилуется над ним, беднягой!) (Mouliéras A. Le Maroc inconnu. T. 2. P., 1899. P. 159). В мусульманском законоведении приписывание акта творения смертному существу, равно как и сомнение в пророческой роли Мухаммада составляют бесспорные признаки неверия (куфра).

[25] Это нашло отражение в пословицах, популярных в XIX в. среди марокканских ученых мужей: Ли кулли вали ва‘датуху (Что ни святой, то обещание) или Кам ман йузар макамуху фи-н-нар (Скольким из тех, кого посещают с зийарой, место в [адском] огне) и др. (Ibid. P. 709, 628).

[26] По полевым наблюдениям Э. Геллнера, местные и далекие от нормативной набожности формы ислама служили средством для смягчения религиозной маргинальности сельских и племенных коллективов по отношению к «истинной» городской вере (Gellner E. Tribalism and Social Change in North Africa // French-Speaking Africa: the Search of Identity; ed. by W.H. Lewis. N.Y., 1965. P. 110–111). В этом смысле, очевидно, следует воспринимать высказанное в его другой работе утверждение о том, что «святые служат иным ценностям и представляют собой иные ценности, чем ценности улама» (Gellner E. Flux and Reflux… P. 42).

[27] Так, известный законовед из Феса Мухаммад ат-Тауди ибн Суда (1705–1795) за свою долгую жизнь шестьдесят раз успел совершить паломничество к гробнице святого Абд ас-Салама ибн Машиша (Berque J. L’interieur du Maghreb, XVe–XIXe siècle. P., 1978. P. 271). Другой фесский алим, Ибн ‘Аббад, живший в XIV в., был причислен к святым и считался в народе покровителем корпорации сапожников. Причиной тому было почтение алима к сапожникам и частое его заступничество за них перед властями (Guyot R., Le Tourneau R., Paye L. Les cordonniers à Fès // Hespèris. 1936, Vol. 23. P. 49).

[28] Berque J. L’interieur du Maghreb… P. 271.

[29] Ранее нам доводилось исследовать по марокканским источникам факты биографий видных ученых мужей этой страны. См.: Орлов В.В. Контур сословия: мусульманское духовенство Марокко в конце XVIII – начале XIX в. // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 1995. № 4. С. 16–25. Для XVIII – начала XIX в. нами были изучены биографии 158 марокканских алимов. В 35 случаях (или 22% от общего числа) в них прямо упоминается участие улама в деятельности местных и региональных исламских мистических братств. 

[30] Возможно, в стенах ал-Карави­йин XVIII–XIX столетий тасаввуф преподавался не столь широко и разнообразно, как в ал-Азхаре, который «готовил кадры суфийских лидеров и деятелей» (см.: Ацамба Ф.М. Высшее мусульманское духовенство Египта в конце XVIII – начале XIX в. (Социальные функции. Экономические позиции) // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 1992. № 4. С. 53). Здесь показателен интерес улама ближневосточных провинций Османской империи к суфизму, который отмечается и историками-арабистами. Например, в Сирии XVIII в. не менее трети улама обращались к теории и практике тасаввуфа (Смилянская И.М. Социально-экономическая структура стран Ближнего Востока на рубеже нового времени (на материалах Сирии, Ливана и Палестины). М., 1979. С. 175). В Египте XVIII–XIX вв. 43% алимов Каира принадлежали к различным суфийским братствам (Ацамба Ф.М. Высшее мусульманское духовенство… С. 51). Тем не менее, многие шейхи марокканских братств и даже суфийские деятели среднего звена имели основательную общерелигиозную и мистическую подготовку, полученную, как правило, в ал-Каравийин.

[31] Ал-‘Алауи, Мухаммад ал-Фаллах. Ал-Каравийин ва усул ас-салафийа би-л-Магриб: Мухаммад Каннун нумузаджан (Ал-Каравийин и истоки салафизма в Марокко: на примере Мухаммада Ганнуна) // Махаттат фи та’рих ал-Магриб ал-фикри ва-д-дини (Вехи интеллектуальной и духовной истории Марокко) / Под ред. Мухаммада ал-‘Аййади. Касабланка, 1996. С. 81–82.

[32] Сложность и нестабильность взаимоотношений с суфийскими лидерами характеризует всю историю Алауитов, начиная с XVII в. См.: Илюточкина Д.В. Ранние Алауиты: от оазисной верхушки к правящей элите Марокко (XVII в.) // Материалы конференции «Школа молодого африканиста». 2016. № 7. С. 22.

[33] Как выразился Э. Геллнер, стремясь реконструировать восприятие мурабитов рядовым общинником, «кораническая истинность исходит, так сказать, из их сущности. Ислам – это то, что они делают. Они и есть ислам» (Gellner E. Role and Organization of a Berber Zawiya / Ph.D. Diss., University of London. L., 1957. P. 203). Здесь важно подчеркнуть и подмеченную его американским коллегой Дж. Воллом специфику Северной Африки где «местные святые оказались в фокусе народной религиозной жизни и вокруг них возникли массовые объединения» (Voll J.O. Hadith Scholars and Tariqahs: an Ulama Group in the 18th Century Haramayn and their Impact in the Islamic World // Journal of Asian and African Studies. Leiden, 1980. Vol. 15. № 3–4. P. 268).

[34] Berque J. L’interieur du Maghreb, XVe–XIXe siècle. P., 1978. P. 424.

[35] Например, в XIX в. глава завийи Бану Амгар в Тамеслухте на р. Тенсифт, не поддерживая связей с суфиями, имел авторитет среди племен южной части Шерифской империи (особенно племенной конфедерации айт ‘атта). См.: Aubin E. Le Maroc d’aujourd’hui. 2-e ed. P., 1905. P. 48; Hammoudi A. Segmentarité, stratification sociale, pouvoir politique et sainteté: réflexions sur les theses de Gellner // Hespèris-Tamuda. 1974. Vol. 15. P. 166. Значительным влиянием в присахарских поселениях (ксарах) и оазисах обладали мурабиты, принадлежавшие к группе племен зената. Они также не афишировали своих симпатий к конкретным братствам или к суфизму в целом. См.: Lacroix N., La Martinière H., de. Documents pour servir à l’étude du Nord-Ouest africain. Alger, 1897. T. 4. P. 335–336.

[36] Подробнее о направлениях миграций и численности мигрантов см.: Орлов В.В. Традиционная социальная организация алауитского Марокко (середина XVIII – начало XIX века). Концепции – структуры – взаимосвязи. М., 1998. С. 23–29.

[37] Chiapuris J. The Ait Ayash of the High Moulouya Plain: Rural Social Organisation in Morocco. Ann Arbor (Michigan), 1979. P. 29. 

[38] Как почитание мурабитов, так и мистические практики Магриба вобрали в себя разнообразные элементы верований средиземноморского историко-культурного ареала (от берберских и негритян­ских традиций с пережитками пунических и эллинистических культов, до элементов иудаизма и христианства).  Показателями взаимосвязи местных святых и суфиев служит как то, что с XIV в. мавзолей (мазар) местного святого становится нередкой принадлежностью завийи, так и семантическое смешение значений терминов «мурабит» и «завийа», которое существует в магрибинских диалектах арабского языка. См.: Burke E. Morocco and the Near East: Reflections on Some Basic Differences // Archives européennes de sociologie. P., 1969. Vol. 10. № 1. P. 79.

[39] Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. С. 191–192.

[40] Примером может служить племенной союз улад сиди шейх, сложившийся из 17 племен марокканской и алжирской Сахары. Его духовная жизнь была обусловлена поклонением алжирскому суфию Абд ал-Кадиру ибн Мухаммаду (Сиди Шейху, ум. в 1615 г.) и прозелитической деятельностью тарики Шейхийа, действовавшей с 20-х годов XVII в. См.: Lacroix N., La Martinière H., de. Documents… T. 2. P. 758; Rinn L. Marabouts et khouan. Etude sur l’islam en Algerie. Alger, 1884. P. 352. Нередко эти «мурабитские племена» сохраняли прежнее, родовое имя. Так, марокканское племя улад сиди мухаммад бу ахмад еще в конце XIX в. именовало себя и «по-старому» (бану гилл), не делая различия между двумя принципами самоотождествления. См.: Lacroix N., La Martinière H., de. Documents… T. 2. P. 356–365.